51) Vattimo. Verso il pensiero debole.
In questa lettura Vattimo traccia le linee del pensiero debole,
dalla dialettica dissolutiva all'interno del marxismo, al
pensiero della differenza suggerito da Heidegger, contro il
pensiero della totalit e ogni altro tipo di metafisica.
G. Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole (vedi manuale
pagina 176).
Si propone qui, attraverso grossi riferimenti "emblematici" a
Sartre e a Benjamin, uno schema assai semplice: il pensiero
dialettico novecentesco, avendo recepito le ragioni del
rovesciamento marxiano dell'idealismo, si presenta come pensiero
della totalit della riappropriazione, rivendicando come
materialismo il riscatto di ci che la cultura dei dominatori ha
escluso. Ma "la parte maledetta", ci che  stato escluso dalla
cultura dei dominatori, non si lascia tanto facilmente
ricomprendere in una totalizzazione: gli esclusi hanno fatto
esperienza del fatto che la stessa nozione di totalit  una
nozione signorile, dei dominatori. Di qui, nel rovesciamento
materialistico della dialettica hegeliana, una permanente tendenza
che si pu chiamare "dissolutiva", che ha la sua peculiare
espressione nella dialettica negativa di Adorno, nella mistura di
materialismo e teologia di Benjamin, nell'utopismo di Bloch.
Su questa tendenza dissolutiva e sulle questioni che essa riflette
e apre si inserisce il pensiero della differenza. (Si inserisce
vuol dire: un itinerario di pensiero che, senza negare la propria
caratteristica personale, si sforzi di farsi guidare dalla "cosa
stessa", incontra proprio in relazione a questo problema della
tendenza micrologico-dissolutiva della dialettica le tematiche
della differenza). Non si tratta di un "inserimento" casuale:
numerosi fili legano, anche sul piano della storia effettiva, i
marxisti critici come Benjamin, Adorno, Bloch, e il giovane
Lukcs, per non parlare di Sartre, all'esistenzialismo da cui
anche il pensiero della differenza proviene. Quest'ultimo, nella
sua forma pi radicale, ha la sua espressione in Heidegger. La
tesi che si propone deve dunque essere completata cos: nello
sviluppo del pensiero dialettico novecentesco, si fa luce una
tendenza dissolutiva che lo schema dialettico non riesce pi a
controllare; questa tendenza  visibile nella micrologia
benjaminiana, nella "negativit" adorniana, e nell'utopismo di
Bloch. Il significato di questa tendenza consiste nel mettere in
luce che l'approccio dialettico al problema dell'alienazione e
della riappropriazione  ancora profondamente complice
dell'alienazione che dovrebbe combattere: l'idea di totalit e
quella di riappropriazione, capisaldi di ogni pensiero dialettico
sono ancora nozioni metafisiche non criticate. Al venire in chiaro
di questa consapevolezza contribuisce in modo determinante
Nietzsche, con la sua analisi della soggettivit metafisica in
termini di dominio, e con l'annuncio che Dio  morto e cio che le
strutture forti della metafisica -archai, Grnde, evidenze prime e
destini ultimi - erano solo forme di rassicurazione del pensiero
in epoche in cui la tecnica e l'organizzazione sociale non ci
avevano ancora resi capaci, come accade ora, di vivere in un
orizzonte pi aperto, meno "magicamente" garantito. I concetti
reggenti della metafisica - come l'idea di una totalit del mondo,
di un senso unitario della storia, di un soggetto autocentrato
capace eventualmente di appropriarsene - si rivelano come mezzi di
disciplinamento e rassicurazione non pi necessari nel quadro
delle attuali capacit di disposizione della tecnica. Anche la
.scoperta della superfluit della metafisica (in termini
marcusiani, della repressione addizionale) resterebbe tuttavia
esposta al rischio di risolversi in una nuova metafisica (per
esempio: umanistica, naturalistica, vitalistica), se si limitasse
a sostituire un essere "vero" a quello svelato falso dalla critica
- sia essa di Nietzsche o di Marcuse.
A questo rischio, a cui soggiace in definitiva il pensiero
dialettico, utopico o negativo che sia, si sfugge solo se si
associa alla critica della metafisica come ideologia legata
all'insicurezza e al dominio che da essa deriva la radicale
ripresa del problema dell'essere iniziata da Heidegger.
In apparenza, e pi che in apparenza, ma comunque in prima
approssimazione, il problema che Heidegger pone in Sein und Zeit 
analogo a quello posto dalla critica dell'ideologia: non possiamo
prender come ovvia la nozione di ente, giacch la sua ovviet 
gi il risultato di una serie di "posizioni", di accadimenti, o -
dice Heidegger - di aperture storico-culturali (e, in senso
heideggeriano, destinali) che, esse anzitutto (prima della ovviet-
obiettiva dell'ente), costituiscono il senso dell'essere. Sembra
dunque che, anche per Heidegger come per i critici dell'ideologia,
si tratti di riappropriarsi delle condizioni di possibilit, di
ci che sta alle spalle dell'ovvio-obiettivo e lo determina come
tale. Ma l'elaborazione di questo problema conduce fin dall'inizio
Heidegger a scoprire altro: non una struttura trascendentale di
tipo kantiano (o husserliano) n una totalit dialettica hegelo-
marxiana da cui il senso degli enti sia determinato; bens
l'insostenibilit (prima nella "cosa stessa" che nella nostra
teoria) di uno dei tratti che da sempre la tradizione metafisica
ha assegnato all'essere, cio la stabilit nella presenza,
l'eternit, l'"entit" o ousa. E' la stabilit dell'essere nella
presenza che si rivela anzitutto, fin da Sein und Zeit, come il
frutto di una "confusione", di una "dimenticanza" perch deriva
dal modellare l'essere sugli enti, come se fosse solo il carattere
pi generale, di tutto ci che si d nella presenza.
Aprire il discorso sulla differenza dell'essere dagli enti, quella
che si chiama la differenza ontologica, conduce alla fine molto
pi lontano di quanto Heidegger stesso si aspettasse. Questa
differenza significa infatti anzitutto che l'essere non ; che
siano, si pu dire degli enti; l'essere, piuttosto, accade. Noi
diciamo essere distinguendolo veramente dagli enti solo quando
pensiamo come l'essere l'accadere storico-culturale, l'istituirsi
e il trasformarsi degli orizzonti entro cui di volta in volta gli
enti divengono accessibili all'uomo e l'uomo a se stesso. Non 
ntos on il dato sensibile nella sua immediatezza, certo; ma
nemmeno il trascendentale, come voleva il neokantismo diffuso
nella filosofia con cui Heidegger si misurava. L'analisi
dell'Esserci, della sua gettatezza, del suo carattere sempre di
volta in volta emotivamente situato e qualificato, conduce
Heidegger a temporalizzare radicalmente l' a priori. Ci che
possiamo dire dell'essere  solo, a questo punto, che esso  tras-
missione, invio: Ueber-lieferung e Geschick. Il mondo si esperisce
in orizzonti che sono costruiti da una serie di echi, di risonanze
di linguaggio, di messaggi provenienti dal passato, da altri (gli
altri accanto a noi come le altre culture). L'a priori che rende
possibile la nostra esperienza del mondo  Ge-schick, destino-
invio, o Ueberlieferung, trasmissione. L'esser vero non  ma si
invia (si mette in strada e si manda), si tras-mette. La
differenza fra essere ed enti  anche, forse principalmente, il
tratto peculiare di differimento che caratterizza l'essere (e la
sua stessa problematica stessit: pensiamo a Identitt und
Diferenz). Di questo differimento  intessuto anche il rapporto
tra essere e linguaggio, che per Heidegger diventa decisivo a
partire dagli anni trenta, e che lo accomuna, ma ancora una volta
su un piano di maggior radicalit, con altri orientamenti
filosofici novecenteschi (per i quali Apel, come si sa, ha parlato
di "trasformazione semiotica del kantismo"). Quel che c' di pi
radicale in Heidegger  che la scoperta del carattere linguistico
dell'accadere dell'essere si riverbera sulla concezione
dell'essere stesso, che risulta spogliato dei tratti forti
attribuitigli dalla tradizione metafisica. L'essere che pu
accadere non ha i tratti dell'essere metafisico con la sola
aggiunta della "eventualit"; si configura, si d a pensare, con
tratti radicalmente diversi.
G. Vattimo e P. Rovatti, Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano,
1987 5, pagine 17-20.
